28 luglio 2016

Thomas Stearns Eliot «Non c'è neppure solitudine fra i monti»




Si vuole qui commentare brevemente la chiusa del The Waste Land, oscillante tra allucinazione colta, miraggio onirico e profetismo nietzscheano, del quale si coglie un riflesso nel titolo, Ciò che disse il tuono, ma che nei fatti risulta subito disinnescato da un’attitudine alla miniatura ironica e scomposta, in linea col resto del poema. Riconosciuto all’unanimità come pietra angolare della poesia novecentesca, che con questo lavoro di Eliot si allarga a nuovi orizzonti sul piano tecnico e del principio ispirativo, in riferimento alla mia esperienza personale posso dire di averlo letto una dozzina di volte in italiano e altrettante in inglese. E di non esserne ancora sazia, direi anzi per nulla. Il fotomontaggio per frammenti che Eliot ha concepito sfugge e allo stesso tempo attrae in virtù della sua assoluta compiutezza. Le intersezioni letterarie, il loro peso immaginifico, ma ancor più la disinvoltura con cui vengono fatte cadere nel grembo dell’opera le assicurano il costante ritorno di chi legge.
Lode del frammento, della rovina, dell’abbandono, di ciò che non si riesce compiutamente a raccontare di sé, come lautore non manca di ribadire in una delle strofe finali che introducono non a caso l’immagine dantesca della prigione di Ugolino. È chiara, soprattutto, l’amarezza per il poeta che non sa trasmettere agli altri il momento della resa (a moment’s surrender), quando spiritualmente diviene unisono col mondo raggiungendo quelle altezze interiori che l’ordinarietà delle cose disperde: «La terribile audacia d’un momento d’abbandono/ che una vita di prudenza non potrà mai revocare». Disfatta e attesa di rigenerazione in un aprile “non crudele”, questi i due centri radiali che tengono a battesimo l’intero ragionamento poetico. 
Tali tematiche si prestano all’entrata in scena di quelle ombre rituali ed escatologiche che si addensano attorno a buona parte della lirica anglosassone del primo Novecento. Lo smembramento di Osiride-Dioniso, metafora dell’atomizzazione della storia dopo la prima guerra mondiale, la morte di Cristo, associato a Tammuz e alle altre figure divine della fertilità, che raccoglie su di sé l’idea di una palingenesi, cui spesso si accompagna l’alternarsi delle stagioni imperniate sulla primavera, come metafora di rinascita. Anche qui infatti l’origine è aprile, sebbene di un tempo sovvertito si tratti, doloroso snodo di memoria e desiderio dove tutto si rimescola. A ciò vanno aggiunte l’allegoria dell’ascesa al monte e la sacralità che circonfonde il paesaggio di montagna, così come il viaggiatore che gli si avvicina. Nel caso del passo di Eliot, tutto risulta amplificato dall’accumulo di altri indizi pertinenti con l’immaginario sacro orientale: il Gange, il fiume della vita e della morte, asse dell’induismo, il riferimento esplicito all’Himavant, una delle cime dell’Himalaya che presiede alla manifestazione del tuono, e le citazioni dalle Upanishad, che Eliot era in grado di padroneggiare avendo studiato sanscrito ad Harvard nel 1911-’13. Una propensione all’orientalismo che attraversa la cultura europea dalla fine del Settecento, continuando a ramificarsi nelle più recenti espressioni della creatività letteraria. Pensiamo ad esempio al soggiorno di W. B. Yeats a Palma di Majorca in compagnia di uno Swami indiano, Shri Purohit, al fine di tradurre insieme le maggiori Upanishad.
Si consideri la frequenza con la quale simili riferimenti affiorano tra le pagine dei Pisan Cantos di Ezra Pound, la cui elaborazione risale al termine della seconda guerra mondiale ma che evidentemente sviluppano motivi già incardinati nel ciclo dei Cantos inaugurato nel 1919. Uno su tutti, la sovrapposizione tra il Taishan, il complesso montuoso venerato in Cina, e i Monti Pisani che fanno da sfondo alla prigionia del poeta. Allegoria, quella della salita al monte, che nell’immaginario poundiano si salda sull’essenza femminile in quanto mistica portatrice di un principio di creazione: «To be gentildonna in a lost town in the mountains» (Canto 78).
Sui nomi di Eliot, Pound, Yeats confluiscono dunque interessi che attengono al medesimo sostrato culturale, dagli spunti mitologici all’esoterismo, dal modo di dialogare con l’antico e in generale con le lingue all’insegna del pastiche fino al gioco onomatopeico. Letterati che strinsero tra loro rapporti di amicizia e che forse, proprio per questo, si ritrovarono anche nella trasposizione di una memoria autobiografica, oggetto di scavo simbolico e depositaria di una sintassi parallela a quella del mito.
Le opere dove più sono vivi i contatti cui si accennava originano peraltro nel medesimo intervallo di tempo. Il The Waste Land vide la luce nel ’22, ultimo in ordine di tempo. Dell’inizio dei Cantos si è già detto; li precedette di due anni la raccolta I cigni selvatici a Coole di Yeats (’17). Costruiti attorno alla sagoma della vecchia torre normanna di Ballylee, sua amata residenza raggiungibile a piedi da Coole House, dimora dell’amica e protettrice Lady Gregory, i versi di Yeats nella loro soffusa rappresentazione di un cosmo primitivo dal quale dipende l’alchimia spirituale che sorregge l’intera architettura poetica, esprimono probabilmente una delle più profonde consonanze con il poema di Eliot. Quell’accenno à la tour abolie, la torre infranta, su cui si chiude La terra desolata appare quasi un tributo iniziatico alle simbologie del grande poeta irlandese. 

Nei tarocchi la carta della torre, emblema della ragione, ci mostra un fulmine che si abbatte sulla sommità dell’edificio. Monito a non salire troppo oltre, guidati dalla superbia – richiamo al meden agan greco – ma di nuovo pure aspirazione al cambiamento, alla conquista della libertà. La folgore distrugge le strutture del pensiero e in tal senso l’autore guarda con una specie di accondiscendenza al capitolare del proprio stesso lavoro. Il suo sforzo di traduzione imperfetta e incompleta dell’umano sentire, del travaglio di intelligenza e cultura che è alla base della civiltà, trova rifugio e autentica comprensione in una pace che travalica l’esercizio raziocinante.

(Di Claudia Ciardi)  


Ciò che disse il tuono
(Parte V – The Waste Land)

Dopo la luce rossa delle torce su volti sudati
dopo il silenzio gelido nei giardini
dopo langoscia in luoghi petrosi
le grida e i pianti
la prigione e il palazzo e il suono riecheggiato
del tuono a primavera su monti lontani
colui che era vivo ora è morto
noi che eravamo vivi ora stiamo morendo
con un po di pazienza

Qui non cè acqua ma soltanto roccia
roccia e non acqua e la strada di sabbia
la strada che serpeggia lassù fra le montagne
che sono montagne di roccia senzacqua
se qui vi fosse acqua ci fermeremmo a bere
fra la roccia non si può né fermarsi né pensare
il sudore è asciutto e i piedi nella sabbia
vi fosse almeno acqua fra la roccia
bocca morta di montagna dai denti cariati che non può sputare
non si può stare in piedi qui non ci si può sdraiare né sedere
non cè neppure silenzio fra i monti
ma secco sterile tuono senza pioggia
non cè neppure solitudine fra i monti
ma volti rossi arcigni che ringhiano e sogghignano
da porte di case di fango screpolato

Se vi fosse acqua
e niente roccia
se vi fosse roccia
e anche acqua
e acqua
una sorgente
una pozza fra la roccia
se soltanto vi fosse suono dacqua
non la cicala
e lerba secca che canta
ma suono dacqua sopra una roccia
dove il tordo eremita canta in mezzo ai pini
drip drop drip drop drop drop drop
ma non cè acqua

Chi è il terzo che sempre ti cammina accanto?
Se conto, siamo soltanto tu ed io insieme
ma quando guardo innanzi a me lungo la strada bianca
cè sempre un altro che ti cammina accanto
che scivola ravvolto in un ammanto bruno, incappucciato
io non so se sia un uomo o una donna
- ma chi è che ti sta sull'altro fianco?

Cosè quel suono alto nellaria
quel mormorio di lamento materno
chi sono quelle orde incappucciate che sciamano
su pianure infinite, inciampando nella terra screpolata
accerchiata soltanto dal piatto orizzonte
qual è quella città sulle montagne
che si spacca e si riforma e scoppia nellaria violetta
torri che crollano
Gerusalemme Atene Alessandria
Vienna Londra
irreali

Una donna distese i suoi capelli lunghi e neri
e sviolinò su quelle corde un bisbiglio di musica
e pipistrelli con volti di bambini nella luce violetta
squittivano, e battevano le ali
e strisciavano a capo all'ingiù lungo un muro annerito
e capovolte nellaria cerano torri
squillanti di campane che rammentano, e segnavano le ore
e voci che cantano dalle cisterne vuote e dai pozzi ormai secchi.

In questa desolata spelonca fra i monti
nella fievole luce della luna, lerba fruscia
sulle tombe sommosse, attorno alla cappella
cè la cappella vuota, dimora solo del vento.
non ha finestre, la porta oscilla,
aride ossa non fanno male ad alcuno.
Soltanto un gallo si ergeva sulla trave del tetto
chicchirichì chicchirichì
nel guizzare di un lampo. Quindi unumida raffica
portatrice di pioggia

Quasi secco era il Gange, e le foglie afflosciate
attendevano pioggia, mentre le nuvole nere
si raccoglievano molto lontano, sopra lHimavant.
La giungla era accucciata, ingobbita in silenzio.
allora il tuono parlò
DA
Datta: che abbiamo dato noi?
Amico mio sangue che scuote il mio cuore
lardimento terribile di un attimo di resa
che unèra di prudenza non potrà mai ritrattare
secondo questi dettami e per questo soltanto noi siamo esistiti, per questo
che non si troverà nei nostri necrologi
o sulle scritte in memoria drappeggiate dal ragno benefico
o sotto i suggelli spezzati dal notaio scarno
nelle nostre stanze vuote
DA
Dayadhvam: ho udito la chiave
girare nella porta una volta e girare una volta soltanto
noi pensiamo alla chiave, ognuno nella sua prigione
pensando alla chiave, ognuno conferma una prigione
solo al momento in cui la notte cade, rumori eterei
ravvivano un attimo un Coriolano affranto
DA
Damyata: la barca rispondeva
lietamente alla mano esperta con la vela e con il remo
il mare era calmo, anche il tuo cuore avrebbe corrisposto
lietamente, invitato, battendo obbediente
alle mani che controllano

Sedetti sulla riva
a pescare, con la pianura arida dietro di me
riuscirò alla fine a porre ordine nelle mie terre?
Il London Bridge sta cadendo sta cadendo sta cadendo
poi sascose nel foco che gli affina
quando fiam uti chelidon - O rondine rondine
le Prince dAquitaine à la tour abolie
con questi frammenti ho puntellato le mie rovine
bene allora vaccomodo io. Hieronymo è pazzo di nuovo.
Datta. Dayadhvam. Damyata.
Shantih sbantih sbantib


11 luglio 2016

Germania e orientalismo



 Tänzerinnen - Emil Nolde




A partire dalla fine del Settecento crebbe in Europa l’interesse per le culture orientali, soprattutto relativamente all’India e al sanscrito.
Stando a quanto era solito dichiarare sir William Jones, forse con qualche semplificazione di troppo, il vecchio continente aveva imparato arabo e cinese grazie alla mediazione di olandesi e francesi, mentre doveva la scoperta del sanscrito agli inglesi. Jones fu tra i primi conoscitori e divulgatori della materia, occupandosi di raccogliere in maniera sistematica alcune teorie che erano state formulate tra la fine del Cinquecento e il Seicento da missionari e mercanti che in quelle terre avevano prestato la loro opera. Pensiamo al fiorentino Filippo Sassetti, vissuto in India tra il 1583-’88, che nelle sue lettere annotò somiglianze fra alcune parole sanscrite e le corrispondenti in italiano, così come già dalla fine del Seicento si evidenziarono affinità tra l’antica lingua indiana, il greco e il latino.
Da Jones in avanti la linguistica comparata fissò le sue basi, trovando in Germania uno dei suoi terreni più fertili. Nacquero qui, infatti, numerosi istituti per l’insegnamento del sanscrito, e in generale quella propensione allo studio delle cose orientali che avrebbe conosciuto un significativo incremento nella seconda metà dell’Ottocento, quando si iniziò a fare di tali tematiche un uso politico. Dalla prima cattedra di sanscrito assegnata a A. W. Schlegel presso l’università di Bonn nel 1818, i finanziamenti statali per le missioni all’estero e i centri studi in patria aumentarono sempre più, raggiungendo il loro massimo a inizio Novecento. Di una simile evoluzione della ricerca in senso funzionale al potere è emblematica la vicenda di Carl Andreas (1846-1930), dal 1903 professore di lingue asiatiche all’università di Gottinga, marito della nota scrittrice Lou Salomé. Costui, eclettica figura di intellettuale e viaggiatore, si dedicò agli studi orientali in una fase ormai “politicizzata” tanto che ne ebbe non pochi guai a livello personale, essendo poco incline a lavorare per finalità esclusivamente politiche. Pur in possesso di un ingegno brillante la sua carriera si sviluppò piuttosto tardi e non senza ostilità accademiche.
Mentre fin dagli inizi per gli inglesi l’interesse culturale si saldava su quello coloniale, i tedeschi si avvicinarono dunque all’orientalismo da un’ottica del tutto diversa. Dapprima fu uno sguardo filosofico, rivolto per certi versi alla politica interna e da questa, per così dire, destato. La passione per l’oriente crebbe in seno al romanticismo, coltivato nel famoso gruppo di Jena, animato dai fratelli Schlegel. Secondo questi intellettuali il massimo grado di romanticismo doveva essere cercato in oriente, sorta di culla di una spiritualità originaria, la più profonda e autentica sperimentata dagli uomini. La Restaurazione arrestò il percorso delle riforme liberali, infrangendo i sogni di progresso nutriti fino a quel momento dai maggiori studiosi e letterati dell’epoca. Ciò spinse il tardo romanticismo a una sorta di fuga dalla realtà, cercando riparo nell’ideale dell’Heimat, la piccola patria incarnata dalla gente comune che appariva come risparmiata dal contagio dei fallimentari tentativi di rinnovamento storico. Ha quindi origine quel pathos nei confronti del Volk, il popolo, che oltre a ispirare un cospicuo filone di studi costituisce anche il primo seme di un nazionalismo di matrice etnica destinato, circa un secolo più tardi, a segnare drammaticamente i destini tedeschi e del resto d’Europa. Un dibattito che continua a segnare il passo pure in questo inizio di millennio, dove l’idea di popolo sembra farsi carico delle turbolenze sperimentate dalle democrazie occidentali. L’attuale dicotomia tra populismo e istanze popolari è largamente influenzata e viziata dagli orrori recenti, che hanno visto fascismo e nazionalsocialismo cavalcare le paure della massa. Il ricorso fin troppo frequente al concetto di populismo nei media o in un qualsiasi confronto politico, denota questo complesso, ma anche soprattutto un abuso altrettanto ideologico, e dunque incline alla disonestà intellettuale, di concetti di fronte ai quali bisognerebbe invece essere molto meno prevenuti, onde evitare, nella foga di denunciarli, che in certe tesi d’opposizione non si facciano strada integralismi ben peggiori.
Sul piano degli studi la centralità riservata alla presunta genuinità del popolo, promosse in Germania la raccolta delle tradizioni mitologiche e lo scavo nei patrimoni folklorici. Valga a riguardo la celebre opera dei fratelli Grimm. Jacob Grimm (1785-1863), scopritore della legge sulla rotazione consonantica tedesca che porta il suo nome, è stato principalmente un linguista, oltre ad aver coadiuvato il fratello Wilhelm nel recupero delle più importanti fiabe del loro paese. Entrambi furono anche molto attivi nella diffusione del movimento democratico tedesco sfociata nei moti del ’48, repressi nel sangue dal regno di Prussia, di cui Theodore Fontane (1819-1898) darà conto in pagine autobiografiche assai intense, parlando di quei giorni vissuti per le strade di Berlino. La vicenda dei Grimm è la rappresentazione esatta del nodo di istanze politiche e culturali che si affacciano nella società tedesca tra l’inizio e la metà dell’Ottocento. Aspetto essenziale dell’immaginario romantico, si diceva, è la presunta purezza del sistema linguistico e filosofico-religioso indiano, con particolare riferimento al buddhismo. In una Germania in crisi d’identità nazionale risulta più che comprensibile la ricerca di un antenato da cui trarre piena legittimazione.
Alcuni dei filosofi di punta che hanno legato il loro nome alla storia della disciplina non solo in terra tedesca, ma più latamente nell’ambito del sistema di pensiero occidentale, sentirono il bisogno di cimentarsi nell’approfondimento dei testi sacri indiani e, in alcuni casi, nella loro traduzione. Ciò favorì anche lo sviluppo di un interessante dibattito su virtù e difetti del tradurre, tema molto acceso oltralpe, che nel Novecento mostrerà ancora tutta la sua vitalità attraverso la penna di Walter Benjamin, autore del noto saggio sul compito del traduttore. Gli studi comparativi di W. von Humboldt (1769-1859), l’esaltazione della spiritualità indiana da parte di Schelling e Schopenhauer, lo scetticismo di Hegel che pure nel contestare l’entusiasmo romantico verso l’oriente, non si sottrasse alla discussione, la superiorità accordata da Nietzsche al buddhismo nei confronti del cristianesimo, destinata a tradursi in una nuova religiosità occidentale responsabile di una palingenesi del pensiero; tali assunti ci mostrano quanto pervasivo e influente sia stato l’orientalismo nella cultura tedesca. Desiderosa di essere ponte tra est e ovest, la Germania colse gradualmente negli studi asiatici l’opportunità politica di un riscatto del proprio prestigio culturale e lo strumento di una rigenerazione linguistica. Il tedesco, nel dialogo con le altre lingue, avrebbe accolto in sé «tutti i tesori della scienza e dell’arte straniere insieme a quelli propri», secondo F. Schleichermacher (1768-1834). Visione simile a quella espressa da Goethe circa una Weltliteratur, una letteratura mondiale in lingua tedesca, come si può evincere da una nota sulle traduzioni pubblicata alla fine del suo Divano occidentale-orientale (1819). 
Per la Germania, più ancora che per gli altri paesi europei, l’oriente è stato il fiume in cui placare la sete spirituale, ideologica e metafisica di un occidente stanco e prosciugato, ma anche lo specchio magico col quale cogliere un riflesso di sé. Il fervido dibattito attorno a simili materie svela, infatti, per intero la necessità di forgiare una definizione di se stessi per contrasto.


(Di Claudia Ciardi)


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